MONACHESIMO MEDIEVALE per punti e integrale

Origini e caratteristiche fondamentali

• Alla base del fenomeno monastico ci sono due atteggiamenti: il desiderio di vivere appartati (contro la natura sociale dell'uomo) e la lotta contro gli istinti della carne
• Il monachesimo occidentale nasce in Medio Oriente come eremitaggio (III-IV secolo), con individui che si ritiravano nella Tebaide in totale isolamento e rigida penitenza

Evoluzione verso il cenobitismo

• In Asia Minore e poi in Occidente emerge la vita comunitaria (cenobiti): sedentarietà, obbedienza all'abate, liturgia corale, lavoro manuale e intellettuale
• Basilio di Cesarea (IV secolo) definisce l'impostazione originaria della vita monastica comunitaria
• Gli stiliti (anacoreti su colonne) rappresentano una forma estrema di monachesimo orientale, vista con diffidenza dal cenobitismo ma rispettata per lo spirito eroico

Ruolo in Occidente

• Il monachesimo occidentale evangelizza e colonizza vasti territori europei, dando origine a diocesi e centri urbani
• Nell'area tra Senna e Reno, oltre 300 religiosi creano un centinaio di monasteri che diventano centri commerciali e artigianali (IX secolo)
• Oltralpe i monasteri sono più potenti che in Italia, tranne in zone come il Mezzogiorno dove mancano città e grandi famiglie nobiliari rivali

Contributo economico e agricolo

• Il monachesimo orientale eccelle nell'orticoltura intensiva (es. orti di Vivarium con Cassiodoro)
• Nel Mezzogiorno d'Italia l'esperienza monastica si arricchisce grazie alla scienza agraria musulmana
• Gli Arabi introducono gli agrumi dal Medio Oriente, diffondendoli dalla Sicilia e dalla Spagna verso nord
• I monaci fungono da tramite per l'introduzione di nuove specie vegetali dall'Oriente

Riforme monastiche

• Il monachesimo è attraversato da continue riforme volte a restaurare lo spirito originario e adeguarsi ai tempi nuovi
• Benedetto d'Aniane (IX secolo) instaura una regola rigorista e penitenziale contro l'aristocratizzazione del clero
• Oddone di Cluny (X secolo) cerca di sottrarre i monasteri al controllo laico e ripristinare l'austerità
• Alcune riforme sfociano in contestazione, ribellione ed eresia, specialmente nei Comuni italiani e nel movimento francescano (dal XIII secolo)

Riforme dell'XI-XII secolo

• Camaldolesi e vallombrosani accentuano solitudine e isolamento, scegliendo luoghi montani tra Emilia e Toscana
• Le riforme rispondono ai cambiamenti della società dopo il Mille: rinascita urbana, autonomie rurali, sviluppo commerciale, consolidamento delle monarchie feudali
• I cistercensi (XII-XIII secolo) risentono dell'influenza della cultura islamica nell'organizzazione geometrica degli insediamenti e delle conoscenze

Lezione integrale

Alla radice del fenomeno monastico, a prescindere dalle latitudini, si possono collocare due atteggiamenti mentali: quello che conduce alcune individui a voler vivere appartati (contraddicendo la tendenza che Aristotele riconosce come  propria dell'umano, ossia di essere animale sociale) e a rifiutare le regole comuni della vita sociale, e quello che porta a  lottare contro gli istinti e gli impulsi della carne, interpretati come debolezze che opprimono, obnubilano lo spirito.  Queste due propensioni, che riconosciamo come natura profonda del monachesimo, sono presenti in modo significativo in tante realtà monastiche da oriente a occidente, dal medioevo dell'impero di cui  ci stiamo occupando noi, al Tibet e al Nepal odierni.

Il monachesimo occidentale nasce, non è un paradosso, in oriente, precisamente in Medio Oriente, sotto forma di eremitaggio. Una scelta di vita in totale isolamento (il termine viene da  ἔϱημοϚ, solitario), spesso nella zona della Tebaide,  fra Tebe e il delta del Nilo: lì, nel III e nel IV secolo dopo Cristo, sappiamo che alcuni individui, per lo più di sesso maschile, si ritiravano a condurre una personale  lotta contro le proprie passioni e con la sua incarnazione, il demonio, in una solitudine aggravata da un durissimo regime penitenziale. 

Dopo questa prima fase, in Asia Minore e poi in occidente  emersero altre modalità, sempre ascrivibili al monachesimo, nella forma però di una  vita comunitaria (di qui il nuovo termine di cenobiti, da coenobium, comunità) nel senso pieno della parola, oltre che di una regola a cui tutti i monaci dovevano attenersi. In particolare, un principio saldo era quello della sedentarietà, l'obbligo di risiedere insieme e di non derogarne se non per motivi speciali, cui si associava l'obbedienza all'abate, la partecipazione corale agli obblighi liturgici e alla mensa, il lavoro manuale e quello, privilegiato, della mente. Tutto questo è il frutto dell'impostazione che alla vita monastica conferì originariamente Basilio,  nel IV secolo d. C.,  in Cappadocia, a Cesarea. Un ultimo esempio di pratica monastica cristiana orientale, che invece non si manifestò in occidente, è quello degli stiliti,  anacoreti che trascorrevano l'intera vita su di una colonna:  in condizioni fisiche e psicologiche di grave disagio, davano la forma più alta all'ideale di esistenza eroica che costituiva la sostanza più caratteristica di quel tipo di monachesimo. Uno stile, un modo, un'esperienza monastici che però davano talvolta adito a fenomeni di esibizionismo e, più spesso, di clamorosa, disumana superbia. Nei primi secoli di vita monastica tale pratica ebbe particolare vigore e diffusione, e i suoi adepti furono circondati da profondo rispetto e da sentimenti di timore. Il cenobitismo, che andava affermandosi sempre più con il passare del tempo, iniziò naturalmente a considerare con un senso di diffidenza, se non di estraneità, l'esperienza degli stiliti, come in genere le esperienze penitenziali più rigide. Le Vite dei Padri del deserto rappresentarono, però, per tutto il Medioevo una delle letture preferite dei monaci, e non solo di questi, proprio per lo spirito eroico che le contraddistingueva. Famose, a questo proposito,  le tentazioni di sant'Antonio, l'abate che la cultura popolare occidentale ha trasformato in protettore degli animali, mentre in realtà le bestie che lo circondavano erano nella sua biografia le diverse forme che il demonio assumeva per spaventarlo e indurlo ai suoi voleri. Sibili di serpenti, ruggiti e grugniti di leoni e porci agitarono le sue notti insonni, superate solo grazie alla forza spirituale dell'uomo di Dio. 

Col suo trasferimento in occidente, l'esperienza monastica divenne sempre più nettamente configurata nella direzione comunitaria sopra delineata. Il monachesimo occidentale, inoltre, si dedicava a rievangelizzare, ricolonizzare o colonizzare per la prima volta vasti territori dell'Europa, fin dai primi secoli del Medioevo e ancora in quelli successivi. Soprattutto nell'Europa centrosettentrionale e orientale, infatti,  molte diocesi e archidiocesi nacquero o rinacquero da insediamenti monastici.  Nella Francia settentrionale e nell'attiguo territorio germanico oltre trecento monaci ed eremiti, uomini e donne, diedero vita a un centinaio di monasteri e città solo nell'area compresa tra la Senna e il Reno. Da quelle sedi, che generarono centri urbani dotati di notevole vitalità, lungo le strade e il corso dei fiumi, essi sollecitarono in pieno IX secolo un'attività commerciale di ragguardevole portata, identificata attraverso reperti archeologici oltre che testimoniata nei documenti scritti. Ne ebbero vita centri urbani e preurbani (non tutti destinati a evolversi ulteriormente) di natura fortemente artigianale e commerciale: piccoli insediamenti, agli inizi, destinati poi a divenire grandi piazze di mercato. 

Al di là delle Alpi, particolarmente in Francia e nei territori germanici (si pensi a Fulda o a San Gallo) i monasteri furono di norma più potenti che in Italia e nel Mezzogiorno d'Europa. Ma lo furono anche in quei territori in cui l'assenza di vescovi e di città all'altezza dei grandi metropoliti italiani e delle città nostrane e una nobiltà meno legata dall'intreccio di numerose famiglie permisero loro di affermarsi, se non nella grandissima proprietà, nell'influenza religiosa, ecclesiastica e politica. Questo avvenne anche nel Mezzogiorno d'Italia, dove l'abbazia di San Vincenzo al Volturno, nel Molise, ai limiti tra il Regno franco e il ducato-principato beneventano, non ebbe di fronte come vicini rivali né città né grandi famiglie nobiliari comparabili a quelle del nord. 

Una cultura tradizionale più scaltrita ebbe per il monachesimo orientale ripercussioni notevoli sull'economia, in particolare quella agricola: sono famosi gli orti del monastero calabro di Vivarium, dove appunto visse Cassiodoro. L'orticoltura, questo tipo di coltivazione della terra intensivo, più ricco di interventi e sperimentazioni, fu prerogativa agricola per eccellenza dell'economia monastica, ma lo fu soprattutto di quella dei fratelli orientali. Nel Mezzogiorno d'Italia orti e giardini (spesso fusi in un'unica realtà) debbono molto ai monaci per la loro splendida fioritura e diffusione in un territorio, per di più, dove l'esperienza del cristianesimo monastico fu arricchita dalla vicinanza e dalla sovrapposizione della scienza agraria musulmana. Grandi creatori di oasi, gli Arabi (e i musulmani in genere) trasferirono e arricchirono tale esperienza nell'impianto di orti e giardini, in tutto il bacino mediterraneo e altrove. La Sicilia ne fu particolarmente beneficiata ed esemplarmente dotata di un'orticoltura tra le più famose. L'introduzione degli agrumi dal Medio Oriente diede il via a una realtà di lunghissima durata grazie soprattutto al secolare dominio degli Arabi nell'isola: di qui e dalle frange meridionali della Spagna, pure araba, tale coltura salì verso nord, giungendo in Italia sino al Lazio e toccando anche zone costiere, dove però ebbe carattere esclusivamente ornamentale. Gli agrumi, e altre specie importate dall'Oriente, uscirono dagli orti e riempirono le campagne, passando dal settore orticolo a quello dell'agricoltura vera e propria. Se ricordiamo che altre specie ancora furono introdotte in Italia dai monaci (una lunga tradizione culturale legava i cenobi dell'Oriente a quelli del sud europeo) ci avviciniamo a comprendere, tenendo conto della fusione di questi vari apporti, la peculiare fisionomia che la coltivazione della terra assunse nei paesi meridionali dell'Occidente a iniziare dall'VIII secolo, l'epoca della conquista araba della Spagna.

Il monachesimo fu attraversato, per tutto il Medioevo e oltre, da scosse riformatrici che, se da un lato erano volte a ristabilire lo spirito della sua genesi originaria, dall'altro si proponevano l'adeguamento ai tempi nuovi. Queste due componenti non concorsero sempre in eguale misura alle cosiddette riforme monastiche, che videro prevalere l'una o l'altra, a seconda dei luoghi e dei tempi. Esse furono, comunque, costantemente unite, e il richiamo alle origini e al Vangelo non venne meno in alcuna circostanza. Nella prima metà del IX secolo l'aristocratizzazione del clero secolare e regolare sollecitò Benedetto d'Aniane a instaurare una regola in cui prevalse l'aspetto rigoristico e penitenziale; solo con il tempo la sua riforma smussò l'asprezza degli inizi, costituendo la premessa storica di ogni altro movimento riformatore, sia pure con modalità diverse. Un secolo più tardi l'esperienza individuale ed eremitica di Oddone, secondo abate di Cluny, era volta sia a sottrarre i monasteri al controllo del laicato, sia al ripristino della spiritualità e dell'austerità delle origini. Spesso si giunse a forme di contestazione della decadenza monastica che sfociarono non solo in vere e proprie ribellioni con le altre comunità religiose, ma anche in ribellioni alla gerarchia ecclesiastica e all'ordine costituito. Un fenomeno, questo, che affiancò l'eresia o addirittura vi sfociò apertamente ed ebbe la sua massima affermazione nel vivace e spesso convulso mondo della civiltà comunale italiana, pur non escludendosi altri focolai al di fuori della nostra penisola e soprattutto il suo debordare in ampie zone d'Europa. Ciò accadde, in particolare, nella travagliata storia del movimento francescano, a iniziare già dalla metà del XIII secolo, quando il fondatore dell'ordine era morto da poco. Fu, però, dal Trecento che la variegatura estrema delle iniziative monastiche, ortodosse o meno, toccò il punto più alto della sua diffusione, anche in rapporto alle conseguenze della crisi dei Comuni italiani, al formarsi sempre più deciso delle potenti monarchie europee, alle crisi sociali ed economiche che scossero tutto quel secolo e, pur a livelli diversi, il successivo.

La sollecitazione al ritorno alle origini, con un'accentuazione singolare della solitudine, dell'appartarsi, segnò le riforme dei camaldolesi e dei vallombrosani, insieme alla reazione, principalmente dei primi, a una società che, a cavallo del Mille, andava 'mondanizzandosi', e allo stesso monachesimo che ne subiva, con il clero secolare, l'influenza. Da ciò la scelta di luoghi solitari sui versanti montani tra l'Emilia e la Toscana. Non vi fu estraneo, certamente, il risorto anelito all'eremitismo, che tuttora caratterizza fortemente l'esperienza spirituale dei monaci camaldolesi. Tutto questo in un clima sia di rigorismo (si pensi a papa Silvestro II e all'imperatore Ottone III), sia di incipiente conflitto tra potere civile e potere ecclesiastico, alle soglie della lotta per le investiture. Ma, al di là di tutto ciò, nel dar vita a questi e ad altri movimenti riformatori contò anzitutto il cambiamento che investì, anche se in diverse misure e forme, la società dopo il Mille, nel passaggio dall'alto al pieno Medioevo. Un clima di fermenti cominciò a incrinare il mondo feudale, pur giunto a quell'epoca (XI e XII secolo) alla sua massima affermazione: rinascita vigorosa delle città, deciso enuclearsi delle autonomie nelle comunità rurali, rafforzarsi e dilatarsi dei traffici, vigoreggiare dell'artigianato, primo saldo imporsi delle monarchie feudali, e lo stesso radicarsi nel territorio della nobiltà, soprattutto al nord delle Alpi, dove essa si andava cristallizzando nelle forme della signoria bannale, contrassegnata da rapporti sempre più rigidi con i propri soggetti. Non ultimo, certamente, il riaccostarsi, ben più influente che nel passato, alla civiltà araba e bizantina. Le stesse crociate favorirono questi contatti e concorsero, per il tramite soprattutto del mondo islamico, all'ingresso incisivo nell'Occidente delle culture orientali e delle specifiche discipline coltivate dagli Arabi. È innegabile che una forte componente di razionalismo prese allora la via dell'Occidente: la Spagna musulmana, tra XI e XII secolo, ne fu l'espressione primaria, in cui si incrociarono le culture araba, cristiana ed ebraica. Ciò avveniva in un periodo in cui si sentiva un bisogno notevole di arricchimento scientifico, nella temperie nuova in cui le mentalità e le culture dotte si evolvevano verso l'approfondimento della conoscenza non solo filosofica, ma anche matematica e fisica. Il monachesimo prese posizione nei confronti di queste e altre novità e, nonostante chiusure forse più formali che sentite, in molti casi ne fu certo influenzato. I cistercensi, con la loro esigenza di ordine geometrico sia nell'apprestare i propri insediamenti che nell'organizzare il loro sapere e le stesse aziende fondiarie, dovettero molto, fra XII e XIII secolo, al sapere trasmesso, rielaborato o creato dalla cultura islamica. 

5) Guerra e amore

Che la guerra e l'amore siano argomenti originari della storia della letteratura è un fatto accertato e dimostrabile. Da Omero al periodo medievale corre un filo ininterrotto di storie che riguardano principalmente questi due ambiti. I generi incaricati  di cantarli o raccontarli sono l'epica e la lirica, monodica o corale che sia. Ed è tutto un fiorire di immaginazioni, senza dubbio ispirate dalla realtà, che evocano lotte furibonde dalle quali sono venute distruzioni e rinascite,  incontri desiderati e coronati dal successo fra amanti che si sono piaciuti, rincorsi, abbandonati. Nel pantheon greco-romano guerra e amore hanno assunto le forme di due divinità: Ares-Marte e Afrodite-Venere, tra i quali tra l'altro nasce a un certo punto un amore. Adultero e pericoloso, dal momento che il coniuge geloso della bellissima nata dalla spuma del mare è il nerboruto e iracondo Vulcano, incendiario e vendicativo. Proprio questi miti originari possono ispirare i nostri primi passi nelle immaginazioni medievali che s'intessono su questi temi. Da loro mi faccio guidare per questo inizio del nostro percorso. 

Siamo nel nord della Francia fra l'XI e il XIII secolo, dunque dopo la svolta dell'anno 1000 e già nel basso medioevo. In quella zona del nord, che coincide con Bretagna e Normandia, si parla la lingua romanza d'oil, una delle due ramificazioni del francese. In questo idioma e in questa zona nascono le chansons de geste, canzoni di gesta, da intendere come gesta guerriere. A ispirare questa letteratura, il cui nume tutelare è evidentemente Marte, sono eventi accaduti ormai tre-quattrocento anni prima, nel VIII-IX secolo,  all'epoca di Carlo Magno, il fondatore di un redivivo impero romano ribattezzato sacro romano impero. Carlo Magno è una figura storica che diventa, in un breve lasso di tempo, un mito. Per lui, nella memoria, si registra quindi un passaggio, che ora delineo brevemente. Come figura storica nasce nel 742 da Pipino il Breve e Bertrada di Laon, eredita il regno dei franchi dal padre, lo condivide brevemente con un fratello che muore misteriosamente,   poi lo estende conquistando i longobardi e vasti territori del nord fino a creare il sacro romano impero, che conclude  definitivamente l'esperienza dei regni romano-barbarici. Sotto il suo nome (fino alla morte avvenuta nell'814) avviene la rinascita carolingia e l'impero rimane unito e si trasmette per via ereditaria al figlio, Ludovico il Pio, per poi dividersi in tre territori alla morte di quest'ultimo, che lascia tre figli a spartirsi questa imponente entità territoriale. Il mito, come ho detto nato precocemente ma a distanza di due secoli dalla storia vera, elabora la vicenda esistenziale di Carlo Magno in modo da renderlo un eroe della cristianità. Per farlo, con un'incuranza dei dati di realtà alla quale il mito ci ha da sempre abituati, propenso com'è a praticare anacronismi, anticipa di duecento anni la fase in cui la cristianità si attiva in una contesa destinata a produrre molteplici effetti (e nemmeno tutti solo sanguinosi) sui popoli di questa zona del mondo: si tratta delle crociate, che oppongono cristiani e musulmani su terreni prevalentemente, ma non solo,  europei, dalla Spagna, alla Francia, all'Italia. Dunque la mitopoietica relativa a Carlo Magno lo rende promotore, nel momento in cui, fra XI e XIII secolo, nascono i racconti dei cicli delle chansons de geste in lingua d'oil, delle crociate, la prima delle quali storicamente risale al 1096-1099, invocata dal papa Urbano II e condotta da numerosi nobili feudatari cattolici d'Europa fino alla conquista di Gerusalemme. Quest'ultimo dettaglio rende conto di quello che noi osserviamo leggendo i racconti dell'epopea bretone: sono  espressione di quello che, studiando le fonti storiche, ci pare essere lo spirito dell'epoca feudale, nonché gli usi e i costumi di questo mondo. L'anacronismo, operando nel mito, compie queste trasformazioni: Carlo Magno e i suoi paladini di Francia (Orlando è uno dei tanti, per quanto quello reso più celebre dalla ripresa rinascimentale di cui parlerò tra poco)  non sono rappresentativi del loro tempo ma di un'epoca posteriore, quel basso medioevo a ridosso dell'anno 1000 in cui le loro storie inventate hanno iniziato a essere cantate. 

Al canto, dunque, rivolgiamo la nostra attenzione, per portare avanti il discorso. Le chanson de geste si sono dapprima trasmesse solo oralmente, sotto forma di canti accompagnati da semplici melodie. Si trattava precisamente di lasse (strofe) assonanzate ossia che potevano risuonare per via di vocali, ma senza rimare. Comuni, in queste composizioni, degli accorgimenti che risalgono addirittura ai poemi omerici (anch'essi trasmessi oralmente in origine), ossia le formule stereotipate, utili alla memorizzazione. Non è facile orientarsi tra le teorie e ipotesi che nel tempo si sono fatte sugli autori di questi componimenti: i cantori erano molti, di varia estrazione e cultura, giravano di corte in corte (proprio come ci risulta per gli aedi omerici) ma anche di piazza in piazza, potevano essere clerici oppure laici, e in questo caso probabilmente è più opportuno identificarli come giullari (anch'essi di difficile delineazione). Le canzoni sono poi state via via raggruppate in cicli, collegati con singole famiglie di nobili e si sono arricchite di temi, all'origine quasi esclusivamente concentrati sulla guerra e sulla religione, arrivando alla fine a accogliere nella trama narrativa il nostro secondo tema principale ovvero l'amore. 

A dominare, non solo per noi che ci concentreremo proprio su di lui, il panorama della produzione dei cantari è il ciclo carolingio, e in particolare la Chanson de Roland. Alla sua fortuna concorrono senz'altro moltissimo i poeti girovaghi, che lo portano nelle piazze, da nord a sud, lasciandone tracce praticamente ovunque: tracce destinate a ulteriori e inattese fioriture, se pensiamo che quel capolavoro dell'epoca rinascimentale che s'intitola Orlando furioso, concepito da Ludovico Ariosto, ai   semi lontani dei cantari deve la sua esistenza letteraria. La prima diffusione del mito di Orlando (questa la traduzione di Roland) avviene nel XII secolo e pone al suo centro una storia che potrebbe anche avere un nucleo di verità: re Carlo, nel 778 (prima quindi di essere incoronato imperatore), stava tornando da una spedizione in Spagna, quando venne assalito da una banda di predoni baschi che isolarono e sterminarono la sua retroguardia. Tracce di un personaggio che potrebbe poi arrivare a corrispondere a quello di Orlando e alla funzione che svolge nel racconto mitico, nel nucleo storico non se ne trovano. Il cantare, invece, tesse una vicenda in cui il contesto è totalmente  modificato. Carlo è in guerra con i musulmani di Spagna e del suo esercito fa parte un paladino fortissimo e valorosissimo, Orlando, che guida la retroguardia. A Roncisvalle, nelle gole dei Pirenei, avviene un assalto saraceno che prende di mira proprio questa parte dell'esercito, distanziata dal resto. Orlando e i suoi combattono strenuamente, il paladino evita di suonare il corno (l'olifante) che potrebbe richiamare il resto dell'esercito e il re ma li metterebbe a repentaglio, e subisce fino al fondo un massacro, che verrà più tardi vendicato dal sovrano. 

Non c'è traccia, in questa vicenda, di nessuna tematica amorosa. Guerra e morte (nelle pieghe del racconto, che non ho intenzione di esaminare ma a cui accenno soltanto, si affaccia anche il tradimento) sono le dominatrici insieme alla religione. Orlando infatti combatte fino all'ultimo senza chiedere aiuti, ma alla fine suona il suo olifante e dal cielo scende l'arcangelo Gabriele. Nel cantare si insinua quindi anche l'agiografia, e la storia si conclude gloriosamente (per farsene un'idea, pp. 43-47 del libro di testo). Noi però adesso vogliamo puntare direttamente verso quello che è il primo passaggio da una forma narrativa come le chansons de geste a qualcosa di un po' differente. Si tratta del romanzo cortese-cavalleresco, che non esisterebbe senza questo precedente e nel quale guerra e amore arrivano finalmente a coniugarsi. La sua prima apparizione è documentata nel XII secolo e, per noi, si riassumerà in un unico autore: Chrétien de Troyes, un chierico (il termine coincide con ecclesiastico ma indica anche estesamente un dotto, dal momento che l'accesso alla cultura era prevalentemente detenuto dalla chiesa) vissuto a lungo alla corte di Maria di Champagne, figlia del re di Francia Luigi il Giovane, e autore di canzoni d'amore alla maniera dei trovatori provenzali e di cinque romanzi cortesi-cavallereschi. Il termine romanzo non deve fuorviare: niente a che vedere con il genere letterario in prosa che nasce in età moderna e che, in multiple declinazioni, conosciamo ancora oggi. Il roman cortese-cavalleresco è sempre in lingua d'oil,  è in versi (ha quindi più le caratteristiche di un poemetto, in ottonari a  rima baciata) e, per quanto riguarda i contenuti, si ispira o ai miti antichi oppure (è il caso di Lancillotto di cui ci occuperemo principalmente) a racconti mitici di origine bretone (Francia settentrionale, Inghilterra) che raccontano del sovrano Artù, di sua moglie Ginevra, dei cavalieri della tavola rotonda, tra cui spiccano i nomi di Lancillotto e di Perceval. 

Per quanto riguarda la materia mitica di cui si serve anche Chrétien de Troyes per i suoi romanzi, responsabile di una originaria raccolta è Goffredo di Monmouth, che all'inizio del XII secolo (1135 circa) redige una Storia dei re di Britannia e una Vita di Merlino entrambi in latino. Delineo ora l'unica storia della quale ci occuperemo direttamente, leggendo anche qualche passaggio del testo, ovvero quella di Lancillotto o il cavaliere della carretta. Ginevra, moglie di re Artù è stata rapita da Meleagant, figlio del re di Gorre, una terra alla quale è difficile accedere e da cui nessuno straniero è mai riuscito a ritornare. Per la sua liberazione si cimentano in tanti cavalieri, tra cui uno che non rivela subito il suo nome ma risulterà poi essere Lancillotto, fedelmente innamorato di lei.  Lungo il cammino verso la terra in cui Ginevra è prigioniera, Lancillotto s'imbatte in un nano, che gli propone di aiutarlo nell'impresa, a patto che accetti di salire sulla carretta (di qui il titolo) dei condannati a morte, patendo l'onta di una degradazione di fronte a tutti. Lancillotto esita, ma poi accetta. Lo attendono comunque molte prove (scontri con cavalieri, enigmi da risolvere), prima di riuscire ad accedere alla dimora in cui Meleagant la tiene prigioniera e sorvegliata. Lì, sorprendentemente, Ginevra si rivela molto adirata con lui (che pure è arrivato per salvarla) per il fatto che abbia esitato prima di salire sulla carretta del nano. Quando però, dopo aver combattuto contro Meleagant, Lancillotto sembra essere stato ferito a morte e la notizia di questo evento raggiunge la regina, questa si pente amaramente di essere stata crudele con lui. Lancillotto, che non è morto, la raggiunge e, non senza aver ancora compiuto una sorta di sacrificio di sangue per lei (letteralmente, lo leggiamo alle pp. 53-56 del testo) trascorre una magnifica notte d'amore. 

La storia prosegue ancora, dato che Lancillotto deve comunque riportare Ginevra al suo legittimo sovrano, ma noi abbiamo ormai a disposizione  tutti gli elementi per poter procedere a un commento attraverso il quale ricostruire le caratteristiche dell'amor cortese, quella specifica forma di amore che trova spazio ideologico e narrativo nel sistema delle corti feudali dove operano autori come Chrétien. 

6) Strumenti per analisi del testo

Morte di Orlando, pp. 43 e sgg. 

Orlando (lassa CLXX) ha in mano la spada (nella tradizione cavalleresca le spade hanno un nome, la sua si chiama Durendala) alla quale parla, ricordando tutte le vittorie conseguite con  e grazie a lei, datagli direttamente dal re Carlo (si riflette chiaramente qui la visione feudale del legame profondo e indissolubile, almeno in vita, fra il signore e il suo cavaliere: nella relazione qui evocata compaiono elementi che caratterizzano pienamente tutta l'epoca feudale). Il cantare, nelle lasse successive, collega il motivo della fedeltà feudale con quello della fede cristiana (la sua spada non deve cadere nelle mani degli infedeli). In  questo modo il testo diventa sempre più simile a un'opera agiografica dato che il personaggio di Orlando si trasfigura, con un culmine evidente nel momento della morte (lasse CLXXV e CLXXVI): steso sotto un pino, ha il viso rivolto verso la Spagna e ricorda tutte le conquiste compiute sotto il suo signore Carlo. Fra pianti e sospiri, rivolge una preghiera a Dio, al termine della quale ottiene la grazia: il suo trapasso in paradiso avviene con l'accompagnamento trionfale di un Cherubino, Gabriele, rappresentante delle alte gerarchie angeliche (angeli, arcangeli, cherubini, serafini, troni e dominazioni). Nella lassa successiva Carlo prende atto della disfatta appena avvenuta, della rotta della sua valorosa retroguardia a Roncisvalle: la sua reazione è disperata, tutta la barba si strappa per lo sdegno. /Piangono i suoi valenti cavalieri. Si capisce, anche solo da questa breve estrapolazione di lasse, quando questo testo sia semplice nelle sue espressioni: non c'è traccia di approfondimenti sentimentali, sono immagini che scorrono, come filmini in bianco e nero delle origini del cinematografo. Tutto è semplificato ma suggestivo: restano impressi i gesti e poche parole, ma è esattamente questo l'obiettivo dei cantari, che non a caso sono diventati canovacci ideali per le rappresentazioni dei pupi, di un teatro destinato alla fanciullezza, intesa tanto come età anagrafica quanto come condizione alla quale occasionalmente anche gli adulti possono voler tornare. 

Con Chrétien de Troyes (pp. 53-56) passiamo a un altro livello di elaborazione. Per quanto l'ossatura della vicenda sia senz'altro fiabesca (con tanto di elementi magici presenti) e i personaggi relativamente squadrati, tuttavia in svariati momenti si coglie la presenza di una riflessione su temi cruciali come l'amore, fisico e spirituale, e la religione. A tale proposito, particolarmente interessante quanto accade da 105 al termine del passo riportato sul nostro libro. Ginevra, pentitasi ormai definitivamente della propria intransigenza nei riguardi di Lancillotto, si dispone ad accoglierlo nella stanza in cui si trova e in cui giace, ferito, uno dei cavalieri di Artù partiti per salvarla dalla prigionia in cui la tiene Meleagant, Keu. Lancillotto si dispone all'ultima prova di forza: deve sconficcare l'inferriata. L'operazione è difficile e a un certo punto la prima giuntura del dito mignolo si lacerò fino ai nervi, e si tagliò tutta la prima falange dell'altro dito. Lancillotto non si accorge nemmeno di essersi fatto male, leggiamo, non sente il sangue che gli gocciola giù e nemmeno le piaghe. Entra quindi dalla finestra, supera il letto in cui giace Keu e raggiunge il letto della regina. Qui avviene qualcosa di stupefacente. La adora e le si inchina, perché in nessuna reliquia crede tanto. Come sempre cogliamo soprattutto, in queste nostre letture antologiche che ritagliano solo parti di un testo, i momenti di acme e facciamo attenzione a singole parole pregnanti. Adora, inchina e reliquia. Tutti termini che riconducono all'ambito della religione in modo profondo, dato che adorare è atto riservato alla divinità (l'etimologia riporta al latino, ad-orare, pregare rivolti verso qualcuno, ovviamente gli dei), ci si inchina di fronte a enti superiori e le reliquie sono ciò che resta di corpi santi, di soggetti che siano stati martiri o comunque campioni della religione, in particolare quella cristiana (il termine, sempre dal latino, significa ciò che resta, dal verbo relinquo che significa appunto lasciare). Quello che qui avviene è che Chrétien de Troyes, in un contesto di letteratura già cristianizzata, già attraversata, se non pervasa, dalla forma mentis della religione, crea uno spazio in cui Lancillotto opera la sostituzione del divino, di quanto è dovuto a Dio, con il femminino, non su un piano di parità (almeno all'inizio della scena che stiamo seguendo) ma di omaggio  e di servizio (preceduto, non dimentichiamo, da un sacrificio di sangue e carne). Segue però l'accoglimento da parte della regina Ginevra: la regina stende le braccia verso di lui e lo abbraccia, lo avvince strettamente al petto e lo trae presso di sé nel suo letto e gli fa la migliore accoglienza che mai poté fargli, che le è suggerita da Amore e dal cuore. Nessuna pagina di letteratura (poesia) precedente testimonia con tale, seria, eloquenza, quello che avviene in un incontro d'amore al quale corpo e anima, senza soluzione di continuità, partecipino. La scena d'amore sotto questo profilo più eloquente e intensa che io possa portarvi come esempio è contenuta in un'opera poetica che ha un contenuto filosofico e dottrinario: si tratta della descrizione dell'amplesso fra Marte e Venere riportata da Lucrezio nel suo De rerum natura,  scritto verso la metà del I secolo a. C. per diffondere presso i Romani la dottrina epicurea. In quei versi si legge Tu sola puoi aiutare i mortali a essere in pace, poiché le orribili imprese guerresche risalgono a Marte, sempre in armi, che però spesso poggia il capo nel tuo grembo, vinto da eterna ferita d'amore. Così, levando gli occhi col  bel collo reclinato verso di te, o dea, respira del tuo stesso respiro, e i vostri fiati si fondono. E allora, abbracciandolo da sopra mentre giace sotto di te, o dea, parlagli dolcemente e chiedigli di concedere ai Romani una serena pace.  Come vedete, questi versi possono essere senz'altro accostati a quanto Chrétien de Troyes evoca nei suoi, sia per quanto concerne il realismo della descrizione sia per quanto attiene alla tipologia di sentimento evocato: in entrambi casi assoluto e, a suo modo, eterno. Non a caso le ultime righe del passo, riconducono a quanto abbiamo di recente sfiorato commentando il IV canto dell'inferno dantesco: il tema dell'ineffabilità.  Tanto gli è dolce e piacevole il gioco dei baci e delle carezze, che essi provarono, senza mentire, una gioia meravigliosa, tale che mai non ne fu raccontata né conosciuta una eguale: ma io sempre ne tacerò, perché non deve essere narrata in un racconto. La gioia più eletta e più deliziosa fu quella che il racconto a noi tace e nasconde. Inattesa, da una parte, dopo tanti particolari realistici, questa conclusione che fa riferimento appunto all'ineffabilità. D'altronde essa s'addice al desiderio, che è un trasporto del quale è difficile parlare. Inoltre, questa scena d'amore che sfiora una trasgressione (pensiamo alla sostituzione di Dio con la donna) necessita, proprio come avviene con la religione, di una parte esoterica, di qualcosa che non si può, non si vuole dire. Questa pagina insegna anche a noi, lettori di un'epoca che ama i riflettori, le dichiarazioni fatte davanti a tutti,  i racconti spudorati, quanto uno dei sentimenti più potenti che spirino nelle nostre vite abbia bisogno di riservatezza e di silenzio. Ci sono cose che non si devono raccontare, ci sono intimità che si devono rispettare.